Vorbemerkung: Wenn du dies liest und dabei herauszufinden versuchst, auf welcher Seite des Kulturkriegs ich stehe, wirst du nicht mitkriegen, worauf ich hinauswill. Dies ist die letzte Folge in einer Gruppe von Aufsätzen, die „Das Festmahl der Weißen“, „Über Privilegien und „Die umgedrehte Privilegien-Geschichte bei der alternativen Heilkunde“ umfasst.

Vor etwa neun Jahren fiel mir bei einem Besuch in Südafrika auf, dass es in so gut wie allen Privathaushalten eine häusliche Dienerschaft gab. Haushalte, die in jeder anderen Hinsicht ganz klar der Mittelklasse angehörten, hatten mindesten einen und oft zwei oder drei Dienstboten. Daraus lässt sich die enorme Vermögensungleichheit ersehen, die in diesem Land herrscht, einem der ungleichsten der Welt.

Das ist natürlich nicht mit einer gesunden, gerechten Gesellschaft vereinbar, und es geht Hand in Hand mit einem weiteren, dort auffallenden Phänomen: der weiten Verbreitung von Sicherheitssystemen, Stacheldraht, Elektrozäunen und so weiter, die beinah jedes Wohnhaus von Weißen — und auch reichen Schwarzen, Indigenen und gemischtrassigen Leuten — schützen.

Für das ganze System ergibt das kein schönes Bild: Extreme Armut verursacht ein riesiges Reservoir an Menschen, die sich verzweifelt wünschen, Kindermädchen oder Gärtner zu werden. Für den einzelnen Haushalt ist die Angelegenheit jedoch komplizierter. Manchmal werden diese Dienstboten praktisch zu einem Teil der Familie.

Ist es falsch, sie einzustellen und damit am kapitalistischen System von Privileg und Ausbeutung teilzuhaben? Oder ist es die Pflicht einer privilegierten Person, verarmten Menschen, die das dringend brauchen, eine Anstellung zu bieten? In Südafrika — genauso wie in vielen Ländern mit einem hohen Grad an Wohlstandsungleichheit — halten viele es für eine gesellschaftliche Verpflichtung, Diener zu beschäftigen, wenn man es sich leisten kann. Selbst wenn man sie eigentlich gar nicht braucht! Für jemand Wohlhabendes gehört es sich einfach, sich um die weniger Begünstigten zu kümmern.

Soziale Beziehungen, die denen in Südafrika ähneln, kommen genauso in anderen Schwellenländern vor, besonders in Indien und Lateinamerika. Dienstboten sind weit verbreitet. In den USA gibt es sie ebenso überall, nur sind sie dort getarnt als Haushaltsservice, Gartendienstleistungen, Tagespflegestellen und so weiter. Die wirtschaftlichen Beziehungen sind ähnlich, aber die persönlichen Beziehungen verschwinden hinter anonymisierenden Einrichtungen.

Die revolutionäre Position

Eine ähnliche Frage stellt sich auf dem Gebiet der Philanthropie, karitativer und jeder anderen Art von Arbeit, die den weniger Begüterten zugute kommt, ohne das System zu verändern. Eine linke Kritik davon lautet ungefähr so:

„Ja klar, die Haushaltshilfe gut zu behandeln, Almosen zu spenden, selbst einer alten Dame über die Straße zu helfen … — das ist alles schön und gut, aber es ändert nichts am ausbeuterischen, ökozidalen System des globalen Kapitalismus. Im Gegenteil lassen Wohltätigkeit, Philanthropie und individuelle Freundlichkeiten dieses System bloß länger bestehen. Und so sieht das aus:

1. Indem sie einige seiner schlimmsten Folgen abmildern, machen sie den Kapitalismus umso erträglicher.

2. Sie lenken altruistische Bestrebungen auf relativ harmlose Ziele anstatt darauf, die systembedingten Grundlagen von Ungerechtigkeit anzugehen.

3. Sie beruhigen das Gewissen und lassen die eigene Mittäterschaft annehmbarer erscheinen.

4. Sie schaffen eine co-abhängige Beziehung zu den Bedürftigen, in der das karitative Unternehmen für sein Überleben von genau den Bedingungen abhängig ist, die es vordergründig zu bekämpfen versucht.

5. Wohltätigkeit fasst lokale Unabhängigkeit, lokale Kulturen der Gegenseitigkeit und gemeinsamen Hilfe, kulturelle Traditionen und Identität und so weiter zusammen unter der Weltsicht des ‚Helfers‘, die im Grunde sagt: ‚Ich weiß besser, was ihr braucht, und kann euch besser damit versorgen.‘ Dies ist ein Werkzeug von Kolonisierung und Vorherrschaft, das genau die Menschen missachtet und entmachtet, denen zu helfen es vorgibt.“

Die antirevolutionäre Position

Die obige Kritik lädt wie folgt zu einer genauen Umkehrung ein:

„Dein ganzer sozialer und politischer Aktivismus, deine Konzentration auf das größere Bild, das System und so weiter ist nur die Flucht davor, dich mit den unmittelbaren Bedürfnissen der Menschen zu befassen, die direkt vor dir stehen. Es lenkt die Energie von deiner menschlichen Verantwortung weg und erlaubt dir so, eine unversöhnliche, herzlose Person zu werden, ein unachtsamer Elternteil, ein schlechter Nächster und spricht dich von der Verantwortung auf diesen Gebieten los, denn schließlich bist du damit beschäftigt, die großen, wichtigen Sachen zu machen. Damit wird nur dein Versagen gegenüber deinem Bruder ideologisch verbrämt.“

Hier kommt die Umkehrung der revolutionären Kritik, Punkt für Punkt:

1. Indem man sich kaltschnäuzig weigert, auf die schlimmsten Auswirkungen des Kapitalismus zu reagieren, macht man ihn unerträglich und rechtfertigt dadurch die Voraussetzungen für Radikalismus.
2. Revolutionärer Radikalismus lenkt altruistische Energie auf idealistische, unerreichbare Ziele anstatt darauf, echter und gegenwärtiger menschlicher Not zu begegnen.
3. Er erlaubt Radikalen, sich von der Schuld freizusprechen, dass sie sich nicht um ihre Mitmenschen kümmern, mit der Ausrede, dass sie ja immerhin daran arbeiten, das System zu ändern.
4. Er schafft eine co-abhängige Beziehung zu den Unterdrückern: Von ihnen verfolgt zu werden, bestätigt die Weltsicht der Radikalen, deren Identität von genau den Institutionen abhängt, die sie zu stürzen versuchen.
5. Radikale politische Ideologien entstehen selbst im Zusammenhang mit und als Reaktion auf die herrschende Kultur und sind immer noch Geschöpfe dieser Kultur. Sie nehmen die Hoffnungen und Sehnsüchte der Unterdrückten und leiten sie durch einen ideologischen Filter, der von einer intellektuellen Elite entwickelt wurde. Wenn man damit arbeitet, läuft man Gefahr, eine subtile Form von Kolonisierung und Vorherrschaft über genau die Menschen auszuüben, die zu befreien man vorgibt.

Glück und Schicksal

Der Gegensatz zwischen diesen beiden Positionen speist sich aus unterschiedlichen Annahmen darüber, ob tiefer Systemwandel überhaupt möglich ist. Wenn ich an die Person denke, die ihre Dienerschaft gut bezahlt, an Wohltätigkeitsorganisationen spendet und die Verpflichtungen ihres Eigentums so erfüllt, wie es die bürgerliche Moral vorschreibt, erinnert mich das an das antike chinesische Ideal des konfuzianischen Herrn, der die Pflichten seines Standes in Menschlichkeit und Rechtschaffenheit erfüllt.

Das konfuzianische Denken, wie ich es verstehe, stellt die irdische Ordnung nicht in Frage, in der es gegenwärtig immer den Kaiser, die Adligen, die Beamten, die Vornehmen und so weiter nach unten geben wird, bis hin zu den Bettlern. Deshalb sollte jeder Mensch seine Rolle in einer möglichst erleuchteten Weise ausleben.

Das chinesische Denken — zumindest die traditionelle Denkweise, die mich in meinen Jahren in Taiwan umgab — erwähnt nicht den Begriff Privileg, sondern eher Begriffe wie Glücksfall, Schicksal, Glück und Segnungen.

Privileg erweckt Schuldgefühl; Glück erweckt Dankbarkeit. Beides kann zum Handeln motivieren, aber die Schuld bewegt uns nur oberflächlich. Schuldgefühl veranlasst die Leute dazu, gerade so viel zu tun, dass es beschwichtigt wird oder um keine Vorwürfe zu erhalten.

Die Wurzel von Schuldgefühl ist eigentlich Furcht — die Furcht, ertappt zu werden. Schuld bewegt also zum Verstecken und Verleugnen, bevor sie zu positivem Handeln bewegt.

Dagegen erweckt Dankbarkeit den Wunsch, die Gaben, die man so unverdient bekommen hat, weiterzugeben. Sie erwächst aus einer anderen konfuzianischen Tugend: der Demut — der Erkenntnis, dass ich je nach Laune des Schicksals der Bettler, die Dienerin oder der Gefangene sein könnte. Die konfuzianische Weltsicht ist eingebettet in eine umfassendere, „soziale“ Demut, die erkennt, dass Menschen ihre Gesellschaft nicht absichtlich erbauen. Eine mehr als menschliche Intelligenz verleiht uns Rollen in einem Stück, das wir nicht bewusst verfasst haben.

Die Demut sagt: „Ich habe meinen Rang nicht verdient.“ Selbst wenn du hart dafür gearbeitet hast: Hast du die Fähigkeit, hart zu arbeiten, verdient? Demut ist ein Nebeneffekt davon, die Dinge so zu sehen, wie sie in Wahrheit sind. Wer demütig ist, gibt sich auch nicht selbst die Schuld für Umstände, die außerhalb seines Einflusses liegen. Privileg bedeutet so etwas wie „besondere Vorteile auf Kosten anderer, gewährt durch eine Autorität oder ein Machtsystem“. Zweifellos leben wir in einem Privilegien-System.

Aber alle Vorteile auf Privilegien zu reduzieren, ersetzt Dankbarkeit durch Schuld. Man kann nicht dankbar sein für etwas, das man sich genommen und nicht geschenkt bekommen hat — der Räuber könnte allerdings dankbar sein für eine unerwartete Gelegenheit zum Diebstahl, der Jäger für einen Hirsch, der ihm unerwartet über den Weg läuft.

Selbst diejenigen unter uns, die am meisten unterdrückt leben, können noch Dankbarkeit empfinden, denn wir haben wenigstens das Leben erfahren. Jeder, der lebt, hat etwas zu geben.

Ich denke oft an diese berühmten Worte Viktor Frankls:

„Wir, die wir in Konzentrationslagern lebten, erinnern uns an die Männer, die durch die Baracken gingen und andere trösteten, indem sie ihr letztes Stückchen Brot verschenkten. Es mögen wenige an Zahl gewesen sein, aber sie liefern ausreichend Beweis dafür, dass dem Menschen alles genommen werden kann außer einem: der letzten menschlichen Freiheit — seine Einstellung unter welchen Umständen auch immer frei wählen zu können und einen eigenen Weg wählen zu können.“

Paradoxerweise sind es oft die am wenigsten vom Glück Begünstigten, die am freigiebigsten sind. Vielleicht lässt ihre Armut sie den Blick auf den Wert dessen richten, was dennoch bleibt: Atem, Leben, Sinne, Liebe. Ihr Beispiel kann die Tendenz des Wohlstands durchbrechen, die uns vergessen lässt, wie schnell unsere Segnungen verschwinden können. Die Wahrheit ist ja, dass sie früher oder später alle verschwunden sein werden.

Die konfuzianische Synthese

Auf den ersten Blick scheinen Vorstellungen von Glück und Segnung fern jeder politischen oder gesellschaftlichen Kritik zu stehen. An sich könnte man den Konfuzianismus eine den Feudalismus ermöglichende Ideologie nennen: Die Gesellschaftsordnung ist vom Himmel gegeben. Aber ich möchte eine Tradition, die so reich und nuanciert ist wie der Konfuzianismus, nicht in eine wohlfeile Schublade — Feudalismus ermöglichend — stecken, die nach der westlichen politischen Denkweise definiert ist.

Zweifelsohne sind konfuzianische Lehren benutzt worden, um eine ungleiche Gesellschaftsordnung und autoritäre Systeme zu rechtfertigen. Man könnte sogar behaupten, dass das vorgeblich kommunistische China unter einem konfuzianischen Betriebssystem läuft, obwohl das als feudale Ideologie abgeschafft wurde.

Auf ihrer eher esoterischen Ebene haben die konfuzianische Lehre von Menschlichkeit, Rechtschaffenheit und Demut und die damit verbundenen Auffassungen von Glück und Segnung ein kraftvolles und revolutionäres politisches Potenzial.

Es entstammt der oben erwähnten „sozialen Demut“ — der Erkenntnis einer Ordnung und Intelligenz in menschlichen Belangen, die jenseits des menschlichen Verständnisses liegt.

Was wäre, wenn es eine Art karmischer Notwendigkeit für die irdische Koexistenz jeder nur möglichen Lebenslage gäbe, sodass der karmische Pfad jeder einzelnen Person und des menschlichen Dramas insgesamt sich in Richtung Erfüllung entfalten könnte? Sodass jedes Drama gespielt und jede Geschichte erzählt werden könnte?

Diesem Gedanken wohnt eine evolutionäre Bedeutung inne: dass in dem Augenblick, wo das Drama ganz gespielt und alle seine Geschichten erfüllt wurden, die derzeitige Ordnung überflüssig wird. Er enthält die Möglichkeit einer Zeitenwende, und tatsächlich lauert diese Vorstellung im traditionellen chinesischen Denken als das tausendjährige Ideal des Tai Ping (太平) oder Höchster Friede und des Da Tong (大同) oder Große Einheit. Zugegeben, die Ideale von Tai Ping und Da Tong nahmen in den Händen von Dynastiegründern und Revolutionären oftmals eine messianische Rolle ein.

Dennoch war radikaler gesellschaftlicher Wandel unausweichlich ein Teil solcher Ideale: Nehmen wir zum Beispiel den Ruf nach egalitärer Landreform im Zhouli, ein konfuzianischer Klassiker, und in den Schriften des konfuzianisch-taoistischen Weisen Mencius. Im Buch der Riten, einem der frühesten Texte, die das Da Tong erwähnen, beschreibt Konfuzius selbst es als Gesellschaft, in der „die Alten bis zu ihrem Tode versorgt werden, die in der Blüte ihres Lebens Stehenden von gutem Nutzen sind und Kinder alles haben, was sie zum Aufwachsen brauchen“ (老有所終，壯有所用，幼有所長) und in der „niemand wertvolle Güter wegwirft noch sie für sich behält“ (貨惡其棄於地也，不必藏於己).

Ich bin mir sicher, dass alle dies Lesenden auf einen derartigen Detailreichtum gehofft hatten. Was diese Klassiker vorschlagen, ist, dass richtiges Verhalten auf der Ebene der persönlichen Interaktion zwischen Privilegierten und Unterdrückten das Fundament einer gewandelten Gesellschaft bildet.

In Südafrika sagte mir ein Mann aus den Townships, dass der Grund, aus dem sein Volk sich so bereitwillig mit dem ökonomischen Status quo abfindet, der ist, dass sie nach 500 Jahren Kolonialismus fast keine Selbstachtung oder unabhängige Identität mehr haben. Sie wagen kaum zu glauben, dass sie es besser verdient hätten. Und vor allem die junge Generation, die Ubuntu nicht mehr hochhält, füllt die Lücke, die die Zerstörung ihrer traditionellen Kultur hinterlässt, mit Konsumdenken, Individualismus und Sucht. Der große amerikanische Erzähler und Gegner der Sklaverei Frederick Douglass schrieb:

„In meiner Erfahrung von Sklaverei habe ich beobachtet, dass, wann immer sich meine Lebensbedingungen verbessert hatten, dies keineswegs meine Zufriedenheit mehrte, es mehrte nur meine Sehnsucht, frei zu sein, und ließ mich über Pläne zur Erlangung meiner Freiheit nachsinnen. Ich fand, dass nur ein gedankenloser Sklave einen guten Sklaven abgibt. Man muss seine moralische und mentale Vorstellungskraft verdunkeln und die Macht der Vernunft so weit wie möglich vernichten. Er darf in der Sklaverei keine Widersprüche entdecken können, er muss glauben, dass Sklaverei Recht ist; und dazu kann er nur gebracht werden, wenn er aufhört, ein Mensch zu sein.“

Jeder Akt von Vergebung, Großzügigkeit, Mut oder Liebe ist ein politischer Akt. Er durchbricht die Seelenverfassung von Passivität und bestätigt Empfangenden und Zeugen ihre unmittelbare Erkenntnis der Menschenwürde.

Er setzt ein morphisches Feld, das diesen Werten sozialen und politischen Ausdruck verleiht. Er verstört die Weltsicht, die einer ausbeuterischen, ungerechten Gesellschaft zugrunde liegt.

Denn welche Art von Lebenserfahrung schafft letztendlich die Angst, die Unsicherheit, den Wunsch nach Herrschaft und Kontrolle, die unsere Politik, Wirtschaft, Strafverfolgung und so weiter antreiben? Indem wir Menschen Ausnahmen von dieser Lebenserfahrung darbieten, greifen wir die Grundlagen unseres Systems an.

Ich behaupte nicht, dass Akte der Vergebung, Großzügigkeit, Mut oder Liebe ein Ersatz für politische Betätigung sind. Diese Eigenschaften müssen die politische Betätigung beleben. Ohne sie verstärken wir die Grundlagen des Systems, das wir wandeln wollen.

Indem wir die konfuzianischen Tugenden praktizieren und im Leben ausüben, fängt für die uralten Dramen, die die menschliche Existenz bestimmen, ein neues Kapitel an. Ihre Rolle passt nicht mehr zu denjenigen, die zu werden wir uns vorgenommen haben.

Das politische und ökonomische System wird dann auch reif für den Wandel sein und neue Geschichten und neue Rollen bereithalten, die zu den erleuchteten Menschen passen. Ein Tai Ping, ein Da Tong, eine gerechtere und blühendere Gesellschaft ist möglich, aber systemische Reformen allein werden sie nicht hervorbringen. Sie kann nur entstehen, wenn wir uns in all unseren Beziehungen daran ausrichten.

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Redaktionelle Anmerkung: Dieser Text erschien zuerst unter dem Titel: „Privileg und Glück: Eine konfuzianische Betrachtung“ auf Substack.

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